宝性论五题 (增订本)
笔者在《宝性论新译》(依藏文译)中附有「宝性论五题」一篇,于《宝性论梵本新译》则未附有,
有梵本新译的读者希望我能将「五题」发表,因将此篇增补修订,于此发表。
原文亦曾收入《如来藏论集》中,读者亦可据此增订本以作参考。
2017年2月
小序
《宝性论》(Ratnagotravibhāga)为佛家重要论典。
说如来藏(tathāgatagarbha),向来受汉藏各宗派佛学家重视。然而近三数十年,如来藏之说渐被忽略,有些学者竟视之为旁枝末流,斥为不成体系,如是即造成观修大乘止观的危机。
盖大乘止观的观修见地,实基于如来藏思想,汉土华严、天台、禅宗(甚至律宗);藏地宁玛派(rNying ma pa)的大圆满(rdzogs pa chen po)、萨迦派(Sa skya pa)的道果(lam ’bras)、噶举派(bKa’ brgyud)的大手印(phyag rgya chen po),皆据如来藏思想而建立,若一旦受破,则「一乘佛教」、「不二法门」皆无建立基础。所以讨论如来藏实为关系大乘佛教存亡的大事。
笔者近年取梵藏本与勒那摩提译本《究竟一乘宝性论》对读,又复参考《大乘起信论》、《现观庄严论》(Abhisamayālaṃkāra)等,再读如来藏诸经,如《如来藏经》(Tathāgatagarbhasūtra)、《不增不减经》(Anūnatvapūrņatvanirdeśa)、《胜鬘经》(Śrīmālādevi)、《陀罗尼自在王经》(Dhāraņīśvararajasūtra)等,凡三十余经论,觉勒那摩提之译有所未安,此未必为当年译师口授而笔录者用词不当所致。
因取西藏俄译师智具慧(rNgog blo ldan shes rab)所译之《大乘无上续论释》(Theg pa chen po rgyud bla ma’i bstan bcos kyi rnam par bshad pa) 为底本,比勘梵本及勒那摩提汉译本,重行翻译。 (按,今已又据梵本重译,二译足供比对。)
译事既毕,觉有余义,故草成本文略作探讨,未当之处,尚希诸大德有以教我。所谓余义者凡五──
1、汉土相传,造《宝性论》者为坚慧 (Sāramati),又或疑为安慧 (Sthiramati),而藏土一向相传造论者为弥勒菩萨(Maitreya),造释论者为无著论师(Asaṅga),此中关系重大,故应讨论。
2、汉土相传本论有二译,一为勒那摩提 (Ratnamati),一为菩提留支 (Bodhiruci,又有译作「菩提流支」)。两位译师意见不合,于是地论宗乃裂为南北两派。地论宗说如来藏,影响所及,开展摄论宗及华严宗,如是史实亦涉及如来藏思想,故应讨论。
3、汉土佛家深受《大乘起信论》影响,「慈氏五论」经俄译师译为藏文,对西藏亦生重大影响。 《起信》说如来藏,五论中《宝性论》亦正说如来藏,二论见地关系到对如来藏思想的理解,故应讨论。
4、汉土唯识家所破如来藏,实仅破《起信》之「一心二门」。而依如来藏建立之大乘止观,实依次第由「瑜伽行唯识」至「中观」而至「大中观」(瑜伽行中观),此即为入不二法门(不可思议法门)次第。因知如来藏思想与唯识家之关系,实涉大乘止观观修,故应讨论。
5、由于西藏格鲁派论典的传入,汉土学者知中观可分为「自续派」(Svātantrika)与「应成派」(Prāsaṅgika),而不知宁玛派判教,仅视此二者为「粗品外中观」,复建立「细品内大中观」说如来藏。格鲁派虽主张「应成派」为了义,然于如来藏亦不破,而近代汉土学者却秉承格鲁派之说以破如来藏,其中颇有误解,此影响甚大。实则破者对宗喀巴(Tsong kha pa)之说既未全知,抑且断章取义,故应讨论。
上来五项讨论,皆与《宝性论》有关,故标题目曰《宝性论》五题。 (此用「夹注」形式写成)
一 造论者与释论者
《宝性论》,勒那摩提所译具名为《究竟一乘宝性论》。然若据梵本原名,则为《分别宝性大乘无上续论》。
【注】梵文题名依 E.H. Johnston 及T. Chowdhury,他们根据 H.W.Bailey 在中亚细亚发现的梵文断片,以及Rahula Sāṃkŗtyāyana 在西藏发现的两本梵文抄本,整理成书,依抄本标题,定论名为──The Ratnagotravibhāga Mahāyānottaratantraśāstra.(Patna: Bihar Research Society, 1950)。此另有高崎直道英译本及日译本。高崎氏的英译题名 A Study on the Ratnagotravibhāga (Uttaratantra), Serie Orientale Roma, vol. 33. (Rome: Is. M.E.O., 1966),其序文甚有参考价值;日译本题名《宝性论》(东京:讲谈社,1989)。
全论实分两部份,一为根本论,一为释论(vyakhya)。根本论为偈颂体,而释论则为偈颂间以长行。
西藏《大藏经》有二译本。题名为 Theg pa chen po rgyud bla ma’i bstan bcos 者即为根本论;而题名为 rnam pa bshad pa 者即为释论。
前者应译为《大乘无上续论》,后者可译为《大乘无上续论释》。
【注】此亦有英译本及日译本。英译有二:1)E. Obermiller, The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation, Being a Manual of Buddhist Monism: The Work of Ārya Maitreya with a Commentary by Āryāsaṅga (Acta Orientalia, vol. IX, 1931);2) Ken and Katia Holmes, The Changeless Nature: Mahayana Uttara Tantra Sastra by Arya Maitreya & Acarya Asanga (Eskdalemuir: Karma Drubgyud Darjay Ling, 1979)。日译本有中村瑞隆《藏和対訳究竟一乘宝性论研究》(东京:铃木学术财団,1967)。
依西藏相传,根本论为「慈氏五论」(byams pa’i chos lnga)之一,故说为弥勒菩萨所造;造释论者则为圣无著论师,此于藏地向无异说。
【注】据E.H. Johnston,中亚断片亦以为根本论乃弥勒菩萨所造,见 “A Fragment of the Uttaratantra in Sanskrit”, Bulletin of the School of Oriental Studies, Vol. VIII(1935-37), pp. 77-83。至于西藏二梵抄本,当然亦以弥勒为论主。
藏传慈氏五论除本论外,余为──《大乘庄严经论》(Mahāyānasūtrālaṃkāra);《现观庄严论》(Abhisamayālaṃkāra);《辨中边论》(Madhyāntavibhāga);《辨法法性论》(Dharmadharmatāvibhaṅga)。本论编次居最后。
汉传五论则不取后三论,而代之以《瑜伽师地论》(Yogācārabhūmi);《分别瑜伽论》(Yogācāravibhāga已佚);及《金刚般若论》(Vajracchedikā-prajñā-pāramitāśāstra)。 ──《现观庄严论》及《辨法法性论》古无汉译,而本论汉译则不以造论者为弥勒,由是遂有此差异。
然而据汉土相传,则谓造论者为坚慧,未提及谁造释论。唯勒那摩提所译实已为本论与释论之合译,故已等于将释论亦归于坚慧名下。
【注】勒那译本,《本教化品第一》所列即全为根本论偈颂,「本」者,即根本论或本论之意。后来刊本将此字删去,或系未明原意之故。 ──梵本及藏译《大乘无上续论释》均难分辨根本颂与释颂,幸赖有勒那汉译及藏译根本论,分辨即不为难。
勒那摩提于北魏宣武帝永平四年(梁武帝天监十年,西元511年)于洛阳主译事。而智升《开元释教录》则谓「第二译与菩提留支出者同本」,即指本论有异译,此事下题即将论及。
说造论者为坚慧,乃华严三祖法藏(贤首国师)的说法。他在《大乘法界无差别论疏》(以下简称《论疏》)中,谓马鸣、坚慧立「如来藏缘起宗」,复云:「坚慧菩萨者,梵名娑囉末底。……此是地上菩萨,于佛灭后七百年时,出中天竺大刹利种。…… 是故造《究竟一乘宝性论》及《法界无差别论》等。」(大正‧四十四,no. 1838,页63c)。
依「娑囉末底」对音,梵文应为 Sāramati。日本有学者疑坚慧或即坚意,对音不合,只可存疑。
法藏的说法,应系据提云般若 (Devaprajñā) 所言,因为他曾参与提云般若的译事(见《论疏》),而《大乘法界无差别论》则正由提云般若译出。
西藏「慈氏五论」的说法,实亦有其根据。 《宝性论》的译师为俄.具觉慧 (rNgog blo ldan shes rab,1059-1109)。据《青史》,谓俄译师于迦萨弥罗随智谛 (Sañjana) 学「慈氏五论」,且谓《辨法法性论》及《宝性论》其初并未流播,后来至尊慈护 (Maitrīpa) 见有一宝塔于隙缝中放出光明,由是始觅出这两本论典。他祈祷弥勒菩萨,弥勒现身为其讲授。慈护得法后传与欢喜名称 (Ānandakīrti),再传智谛,由是广弘,并传入西藏。
【注】见郭和卿译,《青史》卷一(台北:华宇出版社,1988)。参考 George N. Roerich, trans. The Blue Annals, (Delhi: Motilal Banarsidass, 1979), pp.347-348。并参考刘立千译《印藏佛教史》、《土观宗派源流》(北京:民族出版社,2000)。
慈护于佛塔发现二论之说,或可视为如来藏思想在印度曾一度消沉,若据多罗那他《印度佛教史》,则谓从无着出世到法称弘法,这一段「六庄严」(·aabharana,即龙树、提婆、无着、世亲、陈那、法称)住世时期,「有获得密咒极大成就的诸师出世,无上乘教法只在具缘者之间流传。」(张建木译《印度佛教史》,四川:四川民族出版社,1988)此或即为其消沈之故。盖无上密乘所依即为如来藏思想。若只在「具缘者之间流传」,即难以广弘。另一方面,瑜伽行派自陈那以后,因与印度教辩论之故,唯识学说一时成为主流,于是瑜伽行古学亦非显学,此即导致此二论失传。
然则本论的造论者为谁?实在很难下定论。汉藏所说皆有依据,而汉方说法且在先。
【注】法藏为七世纪中叶时代的人;慈护则为十一世纪初叶时人。
但是我们却不能认为先出之说必属真实,故不妨用学术观点来研究,看弥勒、坚慧两位菩萨,谁更堪担当造论者的脚色。
汉土通途将弥勒视为传出唯识学的菩萨,复认为龙树中观、无着唯识,这已经是牢不可破的观念。唯识说「阿赖耶缘起」,与《宝性论》之说「如来藏缘起」仿如隔路,不可融合,因此就很难认定弥勒是《宝性论》的作者。有此成见,实是因为未传入《现观庄严论》与《辨法法性论》,所以便只能根据《瑜伽师地论》来理解弥勒学说,如是评价弥勒与无着便偏于唯识与法相,而对「弥勒瑜伽行」一无所知,当然更不知道依「弥勒瑜伽行」观修如来藏的的「瑜伽行中观」。
至于坚慧,他有一篇《大乘法界无差别论》传入汉土,此论且别名《如来藏论》,论点与《宝性论》相合,至少论题的主旨一致,因此既由法藏提出,便自然顺理成章,将他视为《宝性论》的论主。
【注】《大乘法界无差别论》有两个译本,皆题提云般若译,收《大正藏》,编号分别为1626 及1627。后者另有别题 ── 一名《如来藏论》。
对弥勒学,我们其实应该审慎研究。首先,弥勒的瑜伽行并非专谈唯识。
【注】如《现观庄严论》即说般若修证。 《辨中边论》中虽用唯识名相,然于论中判别如何为中,如何为边,理趣一如龙树之说中道。至于《辨法法性论》,实说「如来藏藏识」,此皆足以证明瑜伽行古学实较唯识今学为广。
其次,唯识(Vijñānavāda)与瑜伽行(Yogācāra)并非同义词。唯识今学是理论,所以是一门学术;瑜伽行则是依心识修证的修学,所以是次第观行。
由是之故,唯识学虽包括在瑜伽行之内,但二者实非同义词。在历史上,虽有一段时期因陈那的学说成为显学,以至将「唯识」与「瑜伽行」二词混用,但瑜伽行实非专指唯识。
【注】近代西方学术研究亦有不少论著提出应正视「瑜伽行」与「唯识」的分别,而不应笼统视二者为同义词。参John Makransky, Buddhahood Embodied (Albany: State University of New York Press, 1997)、Janice D. Wilis, trans. On knowing Reality: The Tattvārtha Chapter of Asaṅga’s “Bodhisattvabhūmi”. New York: Columbia University Press, 1979。
此外,如密乘之「大瑜伽」(Mahāyoga)、「无比瑜伽」(Anuyoga)、「无上瑜伽」(Atiyoga) 等「瑜伽行者」,他们虽不废唯识,可是却并未以唯识今学为观修见地的极限。
【注】吉祥积 (sKa ba dpal brtregs) 在《说见次第》(lTa ba’i rim pa bshad pa)中,有一颂云──
法相乘三种
唯识与瑜伽
经部中观师
(见沈卫荣译吉祥积《说见次第》,收《宁玛派四部宗义释》附录,台北全佛文化,2008)
将唯识师、瑜伽(行)师、经部(行)中观师,三者均列为「法相乘」,这即是因为三者所修,均以外境与内识之间的交涉为起点,是故便名为「法相」(诸法的现象,现象界)。而行者的观修证量,即无非是与诸法相应而了知其实相。由是可见,将唯识与瑜伽行等同,未免有点笼统。
又,此「经部中观师」之「经部」实指般若经,而非指小乘之经部,笔者及弟子邵颂雄另有详论,见《宁玛派四部宗义䆁》导论。
由以上两点可知,将弥勒菩萨归为唯识宗,实不如将他视为法相乘的瑜伽行派。这一点,在《现观庄严论》(此论先由法尊译汉,后能海重译,但改题《现证庄严论》)中表现得更为清楚。
【注】能海法师在拉萨依止康萨仁波卿,专学师子贤论师 (Haribhadra)的《现证庄严论广解》,一九六二年于五台山讲授,记有《现证庄严论清凉记》(上海:上海佛学书局,1994)。
在《清凉记》中,标榜「自宗即大般若宗」(页8),未说为唯识;强调般若「理趣分」,唯关于此分的修法则说失传(页10);又说「《现证庄严论》主要明法相次第,俗谛边事,在各各法相上指示无生,与大经合(按,大经即《般若波罗蜜多经》)。中观论多明法空,真谛边事,遮止俗谛,令悟无生。」(页11)如是,即是以弥勒教法为瑜伽行中观教法,虽入法相乘而实非专主唯识。
吉祥积为吐蕃时期大译师;《现证庄严论》的师子贤释论,则为后弘期以来的般若观修重要论典。西藏承接印度佛学传统,由八世纪中叶的吉祥积,至十一世纪的后弘期,迢迢三百年,对弥勒菩萨的看法,终始未判之为唯识宗。这种传统,显然并非西藏人自己的传统,实在是印度传承。所以对于无著论师,印藏的看法均不同汉土唯视之为唯识宗。
【注】郭和卿译《佛教史大宝藏论》(北京:民族出版社,1986)有一段文字很值得注意(页136)──
「无着菩萨不仅对慈氏五论录出文字,复又著作开示《现观庄严论》、及般若教义的《抉择分》、《大乘最上要义论释》,(按,此即《大乘无上续论释》,亦即《宝性论》)等 ……。略译本的《明句释》中说:阿闍黎无着虽证得三地,然为了调伏世亲起见,而开示唯识。」
这种说法,即并不以唯识师视无着,其所以说唯识,实专为调伏世亲而开演。这说法根据为月称 (Candrakīrti) 的《根本中观明句释》(Mūlamadhyamaka-vŗttīprasannapada)。月称的生卒年代,约为西元600年至650年,是即于七世纪初,印度论师便有这种看法。
依西藏格鲁派所传的「宗义学」(grub mtha’),认为瑜伽行中观的特点,即为主张「究竟一乘」。勒那摩提将本论标题为《究竟一乘宝性论》,显然是视本论旨趣即为瑜伽行中观的旨趣。这样说来,视弥勒为造论者,无着为释论者,实在并非无稽的附会与依托。
【注】贡却亟美汪波(宝无畏dKon mchog ’jig med dbang po 1728-1791)《宗义宝鬘》(Grub mtha’ rin chen phreng ba)第八章:〈说无体性的中观宗〉,即谓「究竟一乘」为瑜伽行中观自续派的主张(陈玉蛟译,台北:法尔出版社,1988,页99)。
所谓「究竟一乘」,即说声闻、独觉均可转入菩萨道(同前引书)。西藏佛教余宗派,包括宁玛(rNying ma)、萨迦(Sa skya)、噶举(bKa’ brgyud)、觉囊(Jo nang)等,都依循「瑜伽行中观」,其见地与观修的传规,与格鲁派改以中观应成见(Prāsaṅgika-Madhyamaka)为究竟见不同;他们虽不同意格鲁派宗义学中把「瑜伽行中观」归入「中观自续派」(Svatantrika-Madhyamaka),但宝无畏以「究竟一乘」为「瑜伽行中观」的主张,却尚合「瑜伽行中观」的传规,以「瑜伽行中观」实以如来藏为修证果,亦即以说「佛性」、「如来藏」、「一佛乘」等大乘经典为了义教说。依观修的层面而言,瑜伽行中观亦特别强调发菩提心,以究竟圆满菩提心亦即是如来藏的现证。
宁玛派的「大圆满」,初传入西藏的五续,均用byang chub sems(菩提心)为标题。 (见拙〈六金刚句说略〉)后出诸续始用「大圆满」之名。由此可见,「大圆满」实依菩提心为见地,而菩提心即是如来藏,以如来藏具足胜义、世俗两种菩提心且恒时双运故。
坚慧的《大乘法界无差别论》,开头一颂即曰 ──「稽首菩提心,能为胜方便。」此论实说如来藏,由此即可说明在印度论师心目中,菩提心与如来藏实为「法异门」,即从不同角度而建立之同义词。
由上来所述,笔者主张应该维持印藏诸论师的说法,以弥勒菩萨为造论者,无著论师为释论者。
然则,为什么又有坚慧造论的说法呢?
笔者认为,目前所传的《宝性论》,实曾经过坚慧的增补。因此提云般若才会说为坚慧所造。提云般若来自西域于阗国,很可能当时西域即传本论为坚慧所造。
【注】法藏根据提云般若的说法,谓坚慧于佛寂后七百年出世(见前引《论疏》)。然而据玄奘《大唐西域记》卷十一,则谓德慧、坚慧二菩萨曾游止伐腊毗国 (Valabhī)。德慧的出生年代,与世亲相约,因为据玄奘说,无着弟子安慧 (Sthiramati) 亦为德慧的弟子(见《成唯识论述记》卷一),如是坚慧出生年代顶多亦只能与世亲相先后,即可能为西元五世纪末,上距提云般若来华开译场,或早二百年左右,即无论如何均比无着为晚。这样,他才有增补《宝性论》的可能。
至于坚慧的见地,由《大乘法界无差别论》即可知。甚至还不妨说,《无差别论》受《宝性论》的影响很大。所以说他增补《宝性论》,至少不会有见地上的冲突。可是,我们有什么证据说坚慧增补过《宝性论》呢?
首先,我们证明《宝性论》经过增补,然后再提出坚慧增补的证据。
现在先谈第一点──
由互相比勘可知,勒那摩提翻译时所据的梵本,与晚近发现的梵文抄本及藏译本均不同,而藏译与梵文抄本则全同。所以我们可以说,勒那摩提所据的梵本,实为较早时期的流通本;而西藏俄译师所据,则为后期的流通本。两本相差三百余年(以下分别简称二译为「汉译」与「藏译」)。
它们的差别,不但根本论颂有所不同,即释论偈颂亦有所不同(以下分别简称为「论颂」与「释颂」)。
现在先谈论颂的差异。 (详细差异,笔者于重译时已作校勘,见拙《宝性论新译》「校勘记」。如今且大略而谈。)
汉译 《宝性论》实为《无上续论》与《无上续论释》的二合一。其卷一即是根本论,而卷二以下则为释论。原则上,释论应全部包含论颂,可是就汉译本身比较,情形却并不如此。下表即示其数目差异──
论颂 释论中的论颂
本教化品第一 18颂 全缺
本佛宝品第二 4颂 4颂
本法宝品第三 4颂 4颂
本僧宝品第四 6颂 6颂
本如来藏品第五 26颂 26颂
本烦恼缠品第六 60颂 6颂
本为何义说品第七 4颂 4颂
本菩提品第八 26颂 26颂
本功德品第九 38颂 38颂 (唯次第不同)
本佛业品第十 73颂 7颂
本校信品第十一 41颂 41颂
此中相异最大的为第六品及第十品。因为在第六品中,论颂说如来藏九喻诸颂,于释论中全缺;第十品中,论颂说譬喻者亦全缺。可是若跟藏译比较(今传梵本同),则汉译所缺譬喻诸颂在释论中大致上齐备。它们的数量共有一百二十颂之多。
这种情形可以解释如下──
原来的论颂本,对所说的譬喻本无解释,所以后来造释论的人才用释颂来解释种种譬喻。但在释论出现之前,亦必已有一些偈颂流行,用来解释这些譬喻,这情形,在经论传播中常有出现,例如《如来藏经》、《入楞伽经》的传播,都有这种情形。于是便有人将这些流行的偈颂结集为一百二十颂,加入论颂本中,这种增补的情形亦很常见。可是一旦出现了释论本,对种种譬喻已用释颂来解释,这增补的一百二十颂便会觉得重覆,因此勒那摩提所依的梵本释论,便未收入,以免重复。这应即释论本的早期流行形式。
到了后来,却有人以为是释论中未包含全部论颂,有点不妥,因此便加以编次,将所缺论颂(其实是后增论颂)全部依次第排列收入释论,却删去若干意义太过重复的释颂(所删其实不多,见笔者上述《校勘记》)。俄译师当时所据的梵本即是如此,是为后期梵本的流传状态。
假如这说法成立的话,那么,《宝性论》实在经过两次改动,一为增补,一为编次。增补一百二十颂的人,可能即是坚慧;而编成后期梵本形式的人,则可能是慈护。
【注】俄译师具觉慧所据的梵本,为慈护所传,见前说。既然他所据者为编次整理本,则编次的人自然可能是初传此本的慈护。
然而坚慧实亦同时增补过释论。证据是,其中有些释颂与他所造的《法界无差别论》同义。可以举出一些例子来比较(以下简称「坚慧颂」及「释颂」)──
信为其种子 般若为其母
三昧为胎藏 大悲乳养人(坚慧颂,依提云般若译)
大乘信为子 般若以为母
禅胎大悲乳 诸佛如实子(释颂,依拙梵本新译)
释颂是说,由信、般若、三昧、大悲等四种大乘对治法,可得无上清净法身,坚慧颂与此完全相同。
不净众生界 染中净菩萨
最极清净者 是说为如来(坚慧颂)
不净与染净 及圆满清净
次第相应者 凡夫菩萨佛(释颂)
释颂说观修如来藏的三种差别,分别说众生、菩萨、佛。坚慧虽说为菩提心的份位差别,实则完全相同,因为菩提心、如来藏、大圆满见,三者同义。
三昧总持法 甘雨随时降
一切诸善苗 因此而生长(坚慧颂)
具智与悲虚空住 灭与不灭无所执
禅定总持无垢水 佛云清净谷物因(释颂)
释颂是说由「禅定总持」能生起清净,坚慧颂则说由「三昧总持法」能令一切善苗生长,这是说如来藏事业九喻之一,喻为如云,由此证明坚慧颂实在是套用《宝性论》的比喻。
以上略举三例,可见二者同一意趣。其实除此三例之外,还可以举出许多例子,故可说此等释颂有可能为坚慧增入。
由是后期《宝性论》传本,可说为──弥勒造论;无着释论;坚慧增补;慈护编次。此即今传梵本,亦即藏译之所据。至于汉译所据早期梵本,只未经慈护编次,而已经坚慧增补。
再就慈护于佛塔中见光明而取得本论及《辨法法性论》的传说来看,则早期梵本流传实已沉寂,至慈护后,其编次本始广泛流行。
上来所言,未必是悬解,若就《宝性论》传播史实而言,即使是悬解亦未可说为无据。将来若能发现更多文献资料,相信此悬解必可成为定说。
二 勒那摩提与菩提留支
汉传《宝性论》题为勒那摩提所译,然而唐智升《开元释教录》卷六,却有异说,谓菩提留支另有译本。
【注】《开元释教录》记勒那摩提译事云──《究竟一乘宝性论》四卷。夹注:亦云《宝性分别大乘增上论》(「大」原误为「七」)。或三卷、或五卷。于赵欣宅﹝译﹞出。见《宝唱录》。第二译与菩提留支出者同本。
其后又记菩提留支译事云──《宝性论》四卷。夹注:或五卷。初出与宝意出者同本。已上并见《长房录》及《内典录》。 (大正‧五十五,no. 2154,页540a至541b;此云宝意,即勒那摩提。)
复记:勒那摩提于洛阳开译场,沙门僧朗、觉意、侍中崔光等笔受,「当翻经日于洛阳殿内,菩提留支传本,伏陀扇多参助」,可是后来三位译师以意见不合,竟至不相往来,于是宣武帝便命他们各自翻译。 「所以《法华》、《宝积》、《宝性》等论各有二部耳。」(大正‧五十五,页540b)
如上所记,似觉混乱,既云后来各自翻译,何以勒那的「第二译」竟又会跟菩提留支「同本」?然则今传的译本,到底是第一译抑第二译?
其实这记载混乱很容易弄清。所谓第一译,应即指今本卷一,亦即根本论;第二译,则为今本卷二以下,亦即释论。这样说来,即根本论为勒那摩提独力翻译,释论则跟菩提留支合作翻译(所谓「同本」)。
在《大唐内典录》中,亦有同样的记载。记菩提留支译《宝性论》四卷;复记勒那摩提译《究竟一乘宝性论》四卷。且云:「初菩提留支助传,后相争别译」。 (大正‧五十五,no. 2149,页269c)
【注】此明记勒那摩提所译为四卷本,菩提留支所译亦为四卷本,应即今本卷二至卷五。至于卷一,则必为二人相争之后,勒那摩提复自行译出根本论,以求取胜菩提留支。释论部份虽说是二人合译,分手之后,勒那摩提亦一定据己意改动译笔。
至于两位译师的相争,不在于翻译《宝性论》,而实在翻《十地经论》之时。后来各自翻译,乃成两本,由光统律师据梵本将之合而为一,即今传译本。
【注】法藏《华严经探玄记》卷一:又,世亲菩萨造《十地论》,编释〈十地〉一品(按,即《华严经‧十地品》),魏朝勒那三藏及菩提留支于洛阳各翻一本,光统律师自解梵文,令二三藏对御和会,合成一本,现传者是。 (大正‧三十五,no. 1733,页122b)
然则二人相争之点到底如何?则一向未见有明文记述,于《探玄记》中只微露消息。
【注】同上记云:一、后魏菩提留支立一音教,谓一切圣教唯是如来一圆音教,但随根异,故分种种,如经一雨所润等。又经云:佛以一音演说法,众生随类各得解等。 …… 三、后魏光统律师承习佛陀三藏,立三种教,谓渐、顿、圆。 (大正‧三十五,no. 1733,页110c)
这位光统律师所承习的佛陀三藏,当即为起初在洛阳殿内合作译经的伏陀扇多(Buddhaśānta),即佛陀扇多,意译佛定或觉定。
大概当时三位译师意见不合,唯以勒那及菩提二人争得厉害,而伏陀则较温和。
《探玄记》中所说的「一音教」(一圆音教),即是「究竟一乘」。当然跟伏陀扇多的三乘教不合。可是关于勒那摩提的观点,《探玄记》却只字未说。然而由其将《宝性论》题名为《究竟一乘宝性论》,则可窥知他亦属于瑜伽行中观派,主张究竟一乘。所以他们两人的相争,是瑜伽行中观派的派内争异。
瑜伽行中观对于如何认识心识体性这一问题上有岐异,是故分为两派,一为「随顺真相唯识」,一为「随顺假相唯识」。至于「随顺假相唯识」,又分为两派,一为「随顺有垢假相唯识」,一为「随顺无垢假相唯识」。
【注】格鲁派的宗义学,将「瑜伽行中观」归入「中观自续派」,复定义「瑜伽行中观自续派」为「主张有自证分而不承认外境的中观宗」(依陈玉蛟译贡却亟美法波着《宗义宝鬘》,台北:法尔出版社,1988年),复谓──
瑜伽行中观自续派又分二支:一、随顺真相唯识的中观派(rnam-bden-pa dang mthun-pa’i dbu-ma),﹝二、﹞随顺假相唯识的中观派(rnam-brdzun-pa dang mthun-pa’i dbu ma)。前者如:寂护、莲花戒、圣解脱军。后者如:师子贤论师、杰大里、喇瓦巴。其中,杰大里随顺「有垢假相唯识派」,喇瓦巴随顺「无垢假相唯识派」。 (陈玉蛟上揭译著,页96-97)
然而这安立却与教法史不符。概言之:一)于印度佛学,「应成」(Prāsaṅgika)与「自续」(Svātantrika)仅为月称(Candrakīrti)与清辩(Bhāvaviveka)两位中观师的不同论辩方式,而非中观的两个宗派。藏传佛教亦直至十四世纪才开始把中观宗分成「应成」与「自续」二派,然「瑜伽行中观」却最迟于七世纪已于印度成熟及广传,是故纳「瑜伽行中观」为「中观自续派」的一个分支,即不符史实(有关西藏宗义学自八世纪至十四世纪的发展,参邵颂雄撰《宁玛派四部宗义释》的导论,收本丛书系列);二)所谓「假相」与「真相」,实指瑜伽行派「古学」与陈那以后的「今学」二者所指的宗见。 「假相」的梵文为nirākāra(或译「无相」、「虚相」),「真相」的梵文为sākāra(或译「有相」、「实相」)。依据日本学者冲和史的研究,「无相唯识论的理论,是认为知觉相是『非实在』的并且是『虚伪』的。……惟有绝对不会被排斥的『心的光辉』才是真实的」,而于真相唯识,则主张一切心识「知觉相」都是「不能够否定的『实在』」。 (见李世杰译《唯识思想》(台北:华宇出版社,1985)第六章)。这亦即如敦珠法王所言──
实相派认为,眼识缘青色时,青色如实显现为青色;假相派则认为青色显现之类一切法,于外境或心识中皆无实体,故较实相派稍胜,以此实许除识外别无其他实法,因无明习气增益,心识无明始污染及执着诸显现。 (见拙译《四部宗义要略》,收本丛书系列《九乘次第论集》附录)
因此,「假相派」与「真相派」的分别,其实亦即是瑜伽行派中承许「如来藏」抑或「唯识」为自宗了义见的分别,亦即是安慧与护法唯识学说的分野。因此,《宗义宝鬘》中谓寂护、莲花戒等随顺真相唯识,而狮子贤等随顺假相唯识,实无根据,且与此等论师的著作中所许的宗见不合。
假相唯识的「无垢派」与「有垢派」,分别在于心性有无污染。若认为当心缘外境之时,心识虽起妄执,而心性却不受污染者,为「无垢派」;反之,若认为心性受污染者,为「有垢派」。
然则,勒那与菩提二人,到底在宗义上属于那方面的相争呢?
据道宣《续高僧传》卷七,因二人的争论,以致「地论宗」分成南北两派。承勒那摩提之说者为「相州南道」;承菩提留支之说者为「相州北道」。
南道的传人为慧光,即前面提过的光统律师,他起初跟伏陀扇多出家,后来改宗勒那摩提;北道的传人则为道宠。至于「相州北道」派的著作,则已全部佚失,然依南道派门下的著作可知,南道以传习《涅槃》、《维摩》、《胜鬘》等经为主,故知其主张如来藏;北道主《摄大乘论》其后与真谛建立的摄论宗合并。由是推断,勒那摩提属于「随顺假相唯识无垢派」的瑜伽行中观;而菩提留支则属于「随顺假相唯识有垢派」。
【注】随顺假相唯识无垢派者,说如来藏为自性清净心;随顺假相唯识有垢派者,认为心性可受污染,故亦着重阿赖耶缘起,即一切法皆依阿赖耶而缘生。
这样一来,于译《宝性论》时当然有冲突。盖本论实说自性清净心,而非说阿赖耶,勒那岂能随顺菩提留支?
关于勒那摩提,虽未见其著述,然若据其门下南道派诸师的著作来看,则可见勒那所传的如来藏思想,虽为随顺假相唯识无垢派的瑜伽行中观,唯却属「他空」见,即以如来藏为实有的本体,且说众生生而具足自性清净如来藏而且显露。
【注】南道派的慧远,在《大乘义章》(卷三)中说八识,谓阿赖耶识有八名:藏识、圣识、第一义识、净识、真识、真如识、家识、本识,故说阿赖耶为「真常净识」。 (大正‧四十四,no. 1851,页524。)
由是即可见勒那所传,实为一切法空,而自性清净如来藏则不空。说为不空,以真常故。因此慧远说:「阿梨耶者,此方正翻,名为无没。」此语有二义:无没故真、无没故常。因此便说其体性无可破、无所立。
慧远于《大乘义章》复云──「真﹝识﹞中分二,一、阿摩罗识,此云无垢,亦曰本净,就真论真,真体常净,故曰无垢,此犹是前心真如门;二、阿梨耶识,此云无没,即前真心,随妄流转,体无失坏,故曰无没」(大正‧四十四,页530b);此所谓「真识」者,慧远说即「所谓第八如来藏心」(页638b)。 「体不失坏」自为真常。
然而既立「第八如来藏」,立刻就引起了修道的问题。因为只能说成是无明与真如互相熏习,即无明熏真如而成染,真如熏无明而成净。这说法当然受到唯识家的反对,因为唯识说种子熏习,《起信》若未立种子,自不能说熏习;至于说阿赖耶识却说到心之体性无可破、无所立,那是对如来藏「不增不减」的误解,亦非中观家所可同意。 ──此二点将另题详说。
复次,说阿赖耶为无没识,生死不失没,无误,可是当说阿赖耶即自性清净心时,谓其生死不失没,则误,这样一来,便即等于说如来藏生而即便显露(因为不没)。
释迦说众生都有如来藏,非谓如来藏为实体,亦非谓其生而即具现,只是说如来法身具在而不成显现,但显现为藏识,即阿赖耶识。
【注】《如来藏经》云:「佛见众生如来藏已,欲令开敷为说经法,除灭烦恼,显现佛性。」
又云:「以善方便随应说法,灭除烦恼,开佛知见。」
复云:「故以方便如应说法,令除烦恼净一切智,于世间为最正觉。」(依佛陀跋陀罗译,大正‧十六,no. 666,页457-458)
如是等等,释尊反覆宣示,除灭烦恼后的心性始名为佛性、佛知见、一切智,此即是如来藏。
所以如来藏并非本体──绝不是有一本体名如来藏(自性清净心)为烦恼所缠,可是本体却不受污染。
质言之,如来藏只是心识不受烦恼污染时的状态;受污染的状态则名为阿赖耶识(藏识)。 《楞伽》说「如来藏藏识」,即是此意,因为众生心识可呈现为如来藏的境界(如修深止观的菩萨及佛),亦可呈现为藏识的境界(如凡夫心识)。然而,藏识之所以形成,则实为如来藏的自显现。以如来藏为智境,可说为佛的法身,法身以大悲周遍故自显现为一切界的识境,因此,凡夫的识境实为智境上的自显现(不是智境本身自显现)。故便统名之为「如来藏藏识」。 (详见本书〈如来藏体性与观修──《入楞伽经》与《宝性论》合论〉)
这个意趣,于《大集大虚空藏菩萨所问经》卷第八中,说得很清楚。经云──
「夫心者是缘生法,譬如染缬,或处受色或处不受。有情心所(有情的心识状态)亦复如是,或起烦恼或复不起。…… 菩萨由证此法门,不为一切诸烦恼之所污染,亦不思惟此清净法,以不思故,则灭一切寻伺缘虑,证清净性;由证清净,则超魔境;以超魔境,则安住佛境;以住佛境,则超有情境入不动法界;以入不动清净法界,则入平等无差别境,则名一切智智。」(依不空译,大正.十三,no. 404,页643b)
所以一切都是境界(状态):魔境、佛境、有情境、不动法界、平等无差别境、一切智智皆是。故经中但言「境」,而未说之为体,因境界即无体无自性。
复次,《胜鬘经》中亦云──
「世尊,若复过于恒沙如来菩提智所应断法,一切皆是无明住地所持、所建立。譬如一切种子皆依地生,建立增长。」(依求那跋陀罗译,大正‧十二,no. 353,页220b)
这即是说,烦恼依习气(无明住地)而建立。所以若知习气无自性,则其所持所建立的烦恼亦无自性。以无自性故,即实不能污染心识。 ──说为「自性清净心」,即基于此。但「自性清净心」亦无自性,此已见前引《虚空藏经》说。
经复云:「如来藏者,是如来境界。」(同前引,页221b)
说为「境界」,即是佛的智境。因此释尊实从未说过如来藏是真实的本体。
又云:「断、脱、异、外有为法依持建立者是如来藏。」(同前引,222b)
所谓「断脱异外」,即是如来藏这种智境,实非有为法所依持建立的习气,是即不受烦恼所染,不执一切由因缘生起的有为法为实有。如是种种,皆未尝说之为真实本体。
是故我们只能说,众生皆生而具足不受污染,本来清净的心性(能起不受污染的智境),此即「众生皆有如来藏」之意。非谓有一本净的真实本体为众生具有;亦非谓如来智境上有识境自显现,此智境为识境本体(只能说智境具识境的本性)。
此如《不增不减经》云──
「舍利弗,即此法身,离一切世间烦恼使缠,过一切苦,离一切烦恼垢,得净、得清净,往于彼岸清净法中,到一切众生所愿之地,于一切境界中究竟通达,更无胜者。离一切障、离一切碍,于一切法中得自在力,名为如来应正遍知。」(依菩提留支译,大正‧十六,no. 668,页467b)
心识不为所染,便即是「离」;心识有所超越,便即是「过」;心识不执一切境界(如苦乐等),便即是「究竟通达」。是故说为「离一切障、离一切碍,于一切法中得自在力」。这很显然即指如来的智境。
可是勒那摩提则执如来藏为真实本体,且视之为生而自显现,所以在翻译《宝性论》时,便时有用词不当之处。
【注】试略举数例──
1、《佛宝品第二》:「佛体无前际 ……」。译为「佛体」不当。梵文 buddhatva,藏译 sangs rgyas nyid,是「佛性」义,非指佛之本体。
2、《法宝品第三》:「愚痴凡夫不如实知、不如实见一实性界。」此「一实性界」,于梵文为eka-dhātu,藏译作 khams gcig,直译为「一界」或「一性」,指如来藏,故可意译为「一如界」。若译为「一实性界」,则已误认为真实本体。
3、同上:「以不取相故,能见实性。如是实性,诸佛如来平等证知。」第一个「实性」,梵文作 bhūta,藏译为 yang dag pa。实指「真实」,亦可意译为「本有」;第二个「实性」,梵文作 dharma,即「法」。若依梵藏本,此句应译为──「以不见如是相与因,即能见本有,故如来圆满证知一切法平等。」依勒那译,则易误解如来藏为佛证知的「实性」。
4、《身转清净成菩提品第八》:「向说转身实体清净 ……」。此句完全离开梵藏本文义。梵藏本于本句实云「如来性于圆满清净境界中极清净见无差别性相」,无「转身实体」之意。
如是略举数例,即可知勒那摩提执如来藏为实体。由是影响及地论南道派,从而影响及华严宗。
视自性清净心为实体,是《大乘起信论》的观点,地论师及华严师皆受其影响。与对《宝性论》的误解一旦合流,于是「一心」便被视为真常,入「他空」(gzhan stong)见。
【注】例如慧远,在《大乘起信论义疏》卷上之上中言:「心真如者是第九识,全是真,故名心真如;心生灭者是第八识随缘成妄,摄体从用,摄在心中生灭。」(大正‧四十四,no. 1843,页179)
此即说「一心二门」。然而却将如来藏视为第九识,是心真如门;第八识有生灭心,是心生灭门。由是《大乘义章》说「众生自实如来藏性,出生大觉与佛为本」(大正‧四十四,页472a)。明言如来藏「实性」。
类似的情形在西藏亦曾出现,即主张「他空」的觉囊派 (Jo nang pa)。此派后来受到西藏格鲁派的评破。宗喀巴大士用应成派说破「他空」,且视应成说的「自空」为了义。连带所及,凡主如来藏说的学派都受到怀疑,例如宁玛派的「大圆满」。 ──「大圆满」以如来藏为「大中观」,为了义;应成见则是粗品了义。
【注】见敦珠法王《四部宗义要略》,拙译《宁玛派四部宗义释》(台北:全佛文化,2008)。
又参刘立千译《土观宗派源流》及S.K.Hookham, The Buddha Within.(Albany: State University of New York Press, 1991)。
宗喀巴大士及格鲁派学者的论著,经法尊译师移译传入汉土,印顺法师即受其影响,判「真常唯心」为不了义,其破,亦即格鲁派之破「他空」,未知寗玛派的如来藏了义说,亦未知他空见实可开许。
【注】于《中观今论》中,印顺法师指出:「真常者则说妄心也空,而清净本体不空。」(页261)此即由定义为真常而破「他空」。
然而如来藏实非本体「真常」。依宁玛派所传,自俱生喜金刚 (dGa’ rab rdo rje, 55 – ?) 以来,诸续仅以如来藏为本智境界,不视之为真常本体。故离「自空」(rang stong)、「他空」(gzhan stong),称为「了义大中观」(nges don la dbu ma chen po),此即不受格鲁派之所破。勒那摩提所持为他空见,由是其所译《宝性论》便时有他空见色彩。
关于自空及他空、离边、了义大中观的问题,将另题讨论。此处仅就两位译师的争论所涉及见地问题,点出此中关键。
三 《起信论》与他空见
清末民初之交,日本学者松本文三郎、望月信亨、村上专精等,发动考证《起信论》的风潮,认为此非马鸣菩萨所造,实为「支那撰述」。反对者则有常盘大定、羽溪了谛,双方激战,前后纠缠十八年。
其后我国学者亦发起讨论。
【注】故友张曼涛于其所编《现代佛教学术丛刊》第三十五册之〈编辑旨趣〉中,综述此次论战云──
由梁启超首先发难,理论大致与望月信亨相似,否认《起信》是马鸣的著作,不仅否定是马鸣的,也否定是印度的,他认为是梁陈间中国人的著作,当然他的立场虽是否定,但对《起信》的价值仍是肯定的,肯定是中国人一本最了不起的佛学著作。可是到了南京支那内学院一派的手里,则问题更加严重了,他们认为《起信》不仅不是马鸣的东西,且不是佛教的东西,而诋为附法外道的,这就是从唯识立场,而对《起信》所作的最严厉的批判。为反对此立场,起而替《起信》作辩护的,便是太虚、章太炎、唐大圆等此一派……此一辩论,一直到了五十年代仍有回波荡漾,此即太虚大师的后人印顺法师作的《起信平议》,和欧阳(竟无)门下的吕澂所发表的《起信与禅》。印顺法师的「平议」…… 他从大乘佛法三系中来抉择《起信》乃是佛教的,不过属于真常唯心,与虚妄唯识的立场不同而已,因而平定了内学院派的强烈反《起信》的意见。不过到吕澂的《起信与禅》,以其代表内学院一派的意见来说,则也可说是缓和多了。他的看法是,现在流通的《起信》乃是禅家对于旧本的改作,思想内容则与《楞伽经》有关。 ……
初时中日双方学者的讨论,都未留意及西藏方面的论著。后来法尊法师移译了一些格鲁派的论典过来,说「中观应成派」义,然后才有印顺法师的著述,判《起信》为「真常唯心」。然而印顺法师却未提到西藏的中观学派有「大中观」一派,而此派又分为「了义」、「离边」与「他空」三家,分别以宁玛派(rNying ma pa)、萨迦派(Sa skya pa)及觉囊派(Jo nang pa) 为代表。
以是之故,印顺法师研究「如来藏」思想便欠全面。他以《起信论》的思想概括如来藏思想,更根据勒那摩提的《宝性论》译本及用之来理解如来藏系列经典,由是判「如来藏」为「真常唯心」,乃佛不了义说,甚至进一步认为具外道色彩。这一批判,实在动摇了华严、天台、禅宗的地位。因为他们的理论,都以如来藏思想为基础。
【注】参考印顺法师《印度佛教思想史》、《如来藏之研究》等(台北:正闻出版社)。
过去由于格鲁派主自空的影响,「他空」论典几同禁书,近年情势改异,噶举派一些喇嘛公开在欧美宣扬「他空见」,加上中国大陆于四川、青海一带调查觉囊派寺院,且移译该派文献,于是关于他空派种种便所知渐多,主他空见的觉曩派于今亦可公开弘法,由是学者即不限于由批判文字来加以了解。如是而知西藏大中观他空见,便即是印度的随顺真相唯识瑜伽行中观师的他空派,亦即勒那摩提的一派。
【注】可参考的书籍计有──
蒲文成、拉毛扎西着,《觉囊派通论》(西宁:青海人民出版社,1993);许得存,〈川青两省藏区觉囊派寺院调查〉,收《世界宗教研究》第二期(1991);许得存,〈多布巴及其《山法了义海论》〉,收《中国藏学》第二期(1992);许得存,〈觉囊派他空思想浅论〉,收《西藏研究》第一期(1993);许得存,〈藏传佛教「自空」、「他空」思想评析〉,收《佛学研究》第四期(1994);许得存译,阿旺洛追扎巴着《觉囊派教法史》(拉萨:西藏人民出版社,1993);刘立千,《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》(北京:民族出版社,2000);以及觉囊派现代法王健阳乐住(’Jam dbyangs blo gros)的多种著作。外文则有S.K. Hookham, The Buddha Within(Albany: State University of New York Press, 1991);Kenpo Tsultrim Gyamtso, Progressive Stages of Meditation on Emptiness(Stephen Zangmo, trnas.)(Oxford: Longchen Foundation, 1986);Cyrus Stearn, The Buddha from Delpo (Albany: State University of New York Press, 1999)
可惜这些论著未有比较汉土华严、天台与藏传觉囊派「他空思想」之异同,亦未详论宁玛派「大圆满」的「了义大中观」见与觉囊派「他空大中观」的差别。
照觉囊派所言,「自空」为不了义,「他空」始为了义。他们将源头追溯到龙树。谓龙树所造「理聚六论」说自空不了义,唯于「赞歌集」则说他空了义。
【注】「理聚六论」即《中观论》、《宝鬘论》、《回诤论》、《七十空性论》、《精研论》及《六十颂如理论》。
「赞歌集」一般指《四赞歌》(Catuḥstava),包括《出世间赞》(Lokātītastava)、《无等赞》(Niraupamyastava)、《不思议赞》(Acintyastava)及《胜义赞》(Paramārthastava)等四篇。 《四赞歌》仍有梵本传世。参Chr. Lindtner, Master of Wisdom (Berkerley: Dharma Publishing, 1997),页158-171及236-247。此外,龙树所造赞歌,尚有《法界赞》、《三身赞》等。邵颂雄已将八篇龙树赞歌全部译出,结集为《龙树赞歌集密意》(台北:全佛文化,2015)。
然而他们更尊崇无着,认为「慈氏五论」皆说他空见。由是亦说世亲论师为他空派。不过最值得注意的是,据上揭《觉囊派教法史》,于世亲之后的印度传承即为「恒河弥底尊者」。此即前曾提及的慈护。 《觉囊派教法史》说他「恢复了从很早以前泯灭的微妙难解的大仙﹝善﹞道,使如来经藏格言狮子之巨大声音重新响起。」
【注】此句在《觉囊派通论》中则作:「当精深难证的大善道如来藏善说狮子言长期泯灭后,复由刚噶麦智重新弘显广大。」──此中刚噶麦智即「弥底」(Maitrīpa) 之异译。
这一点非常重要。慈护的生年为西元1007年(依S.K. Hookham 引),若云在他以前「如来藏善说狮子言」已「长期泯灭」,那即是说,于唯识兴起之后,如来藏思想在印度曾有一段时期受忽视。而所谓见佛塔光明发现《宝性论》、《辨法法性论》,则为中兴如来藏思想的传说。
不过觉囊派的说法却有两点值得讨论:第一,在世亲至慈护这段期间(暂定为西元四世纪末至十一世纪初),汉土的如来藏思想正逐渐开出灿烂的花朵,尤其是七世纪时,华严思想大成,此实由于如来藏经论陆续译出之故,足见这派系其实并未「泯灭」,否则何以尚有译师会传译这一系列经典?
第二,慈护所传实非只限于「他空见」。
关于第一点,近代欧美学者已注意到汉土地论宗、华严宗及天台宗的如来藏思想,且有学者认为极可能由于中印交通而传回印度,因而影响到印度学者的思想,发展而成为「他空派」。
【注】见S.K. Hookham 及其所引资料。又可参考日本学者高崎直道的有关论著提到华严三祖法藏的如来藏思想。 (法藏的思想,继承《起信》及《大乘法界无差别论》,属他空见。)
此外,传说唐玄奘法师曾应西域的要求,译《起信》为梵文,反哺印度。此未知是否属实?然亦可见当时汉地的如来藏思想确曾对印度发生过一些影响。
关于第二点却须详述。据《青史》,由慈护所传下来的《宝性论》实分二派,一为俄派,即俄‧具觉慧(rNgog blo ldan shes rab, 1059-1109)所传;一为赞派(Tsan lugs),即赞‧喀沃且 (Tsan kar bo che, 1026-?)。此中俄派属离边大中观,而赞派则为他空见大中观,故喀沃且亦被视为觉囊派传承祖师,列为「显教他空传承」的第八位。
【注】有关「他空大中观」的传承,参S.K. Hookham上揭书,页152-153。
另外,《觉囊派教法史》以无着为第一位传承祖师。且说「弥勒法是从究竟佛义、不退还了义教法著成的,非常明确地提出了他空大中观的见修。无著论师掌握了弥勒佛的全部精神……」(页5-6)。这说法,唯识学者当然不会同意,可是宁玛派却不完全反对这个说法(以下即将论及此点),这就是因为宁玛派认可俄译师的「离边」观点,而且亦认可赞译师的「他空」观点。
为什么同一师承却有两种不同的见地呢?如据《青史》,则知俄译师为智谛的亲传。喀沃且则因不通梵语,而由智谛的弟子欢喜金刚(dGa ba’i rdo rje)传授 ──这位欢喜金刚是西藏人,曾回西藏传他空见的密法,后来又返回迦湿弥罗。 (见《教法史》)
或曰:欢喜金刚既为智谛的弟子,那么即使由他传授,亦不应与师说有异。
这便正是问题关键之所在了。
原来印度密乘论师的传授,一向分「经说部」(bshad rgyud)与「成就部」(grub rgyud)两个传承。俄译师得自智谛者为「经说部」,欢喜金刚得自智谛者则为「成就部」,二者可见地不同。
这可以举冈波巴(sGam po pa, 1079-1153)为例──
冈波巴为慈护尊者传下来的嫡系,兼领大手印观修传承、《宝性论》教授及观观修三部传承。 (比较起来,俄译师则只得《宝性论》教授传承、喀沃且则得《宝性论》观修传承。见 S. K. Hookham 引西藏所传的传承系统表:pp.152-153。
在《青史》第八辑中说:「﹝冈波巴﹞对合乎密宗法器诸人则示方便道,对虽未能灌顶然而合般若波罗蜜多法器诸人,则传播大手印教授……」(郭和卿上揭译书,第二卷,页92)──此中所谓「方便道」即大手观修,须经灌顶始予教授,而大手印教授仅属见地教授(据续部所说之见地),故不须灌顶。
关于这规矩,可从《青史》、布顿(Bu ston)《佛教史大宝藏论》等西藏史书得知。而且可以说,此传统一直保存至今日,迄未改变。
因此关于智谛所传,开为两种不同见地,便亦可以了解。此实分为方便道的「大手观修」,及般若波罗蜜多的「大手印教授」二系。此即分续部、修部。若依S.K.Hookham 所说,则冈波巴的教授,「经说部」依离边见,「成就部」依他空见。以不同见地作不同教授,乃属传统。
现在回过头来,看此系上世的传授,俄译师所得者既为「经说部」,自然属于离边见,而喀沃且既由习「成就部」的欢喜金刚传授,因此所得的便是他空见。
《宝性论》的两派传承,见地岐异,一般人或许会觉得奇怪,但实际上即是见、修两部的见地不同,却是很平常的事。
例如宁玛派的「九乘次第」,每一次第即有一次第的见地,据之以作观修时的抉择与决定,由是得现证。而下次第的现证果(证量),即成为观修上次第的见地(基)。
【注】见H.H. Dudjom Rinpoche, The Nyingma School of Tibetan Buddhism,说九乘差别部份,见拙编《九乘次第论集》。笔者于《四法宝鬘》导读中亦有详细说明。 (收《佛家经论导读丛书》,台北:全佛出版社。)
盖以实际观修而言,行者根本不可能持「离边」或「了义」大中观而下手。所以宁玛巴教授的大圆满「加行」(sbyor ba),由执我而渐修至无我,其抉择与决定的次第,即已统摄小乘说一切有部、经量部、唯识、中观、他空见大中观、离边见大中观等,而最后的「直指教授」(ngo sprod),才示之以大中观了义见。并不是因「大圆满」以了义大中观为见地,便全部观修都根据这见地来作抉择与决定。
如是,我们可以说觉囊派的「他空见」,实与宁玛派、噶举派同源,只是他们执着「他空」为了义,反认为「离边」、「了义」为不了义,恰与宁玛派的观点相反。宁玛派仅视「他空」为加行中一次第的见地,行者须凭直指「了义」始能证「大圆满」。
【注】有关宁玛派对「他空大中观」的抉择,可参考不败尊者(Mi pham rgya mtsho)《狮子吼广说他空》(gZhan stong khas len seng ge’i nga ro),收入《如来藏二谛见》(台北:全佛文化,2007)。不败尊者论著,别有John Pettit的英译本,收入Beacon of Certainty (Boston: Wisdom Publications, 1999),页415-427。
据《青史》第六辑,俄译师曾说过这样的话:「此如来藏虽说为胜义谛,然而胜义谛不仅不是文字言说和了知的真实境,就连贪欲之境也不是。」(引自郭和卿上揭译著)。
这段说话,是针对阿闍梨帕巴(Ācārya phyā-pa),因为帕巴虽承认「遮止诸有法为实有」即胜义谛,却亦许文字言说所了知分别的决定为胜义(参G.N. Roerich, The Blue Annals),而俄译师却谓胜义谛非文字语言所可表达判别,盖此乃诸佛内自证境界。由是可知俄译师所传者,为离边大中观见,亦与宁玛派的了义大中观无违。
因此觉囊派的说法──他空见为佛三转法轮所说,为了义,即无着所传弥勒「慈氏五论」的见地。后来传授中断,复经慈护传授。而因曾中断之故,才有不了义的自空见及唯识见流传。这说法显然便只是为本派见地找立足点。
觉囊派的他空见,该派大师笃浦巴(Dol po pa Shes rab rgyal tshan智幢,1292-1361)在《了义海论》中说得很清楚,谓阿赖耶识有识、智二分。此即与《起信》之一心二门合拍。识分即「心生灭门」;智分即「心真如门」。
【注】《了义海论》说:「一切诸法实相,胜义谛是常恒坚固不变的。含藏识有识、智二分,此属智分,复是胜义法性的三宝周遍一切情器世间,是界觉性无差别的天众,此与如来藏本具种性,四续部所说的百部诸尊等,皆同一意趣。」(据刘立千译《土观宗派源流》引,北京:民族出版社,2000年,页117。)
既然觉囊派的他空见渊源有自,为印度弥勒学派的传承,因此就不能说《起信》为中国人的著作,而应当认为是印度顺瑜伽行中观派之中,持他空见的论师所造。由此论在汉土激起波澜壮阔的华严、天台思想,寻且影响及禅宗,又或由汉土反过来影响印度,再传入西藏而成为一大门派,因此我们对于如来藏的他空见实不宜轻视,不可仅据格鲁派的批评即视之为「恶见」。盖于道次第中依他空见而修止观,实无过失,问题只在于行者尚须于所现证的真如境界中,次第尽离真如相与证智相的执着,始能究竟圆证无上正等正觉。若认中观应成派为了义,大中观他空见为不了义,甚或为「恶见」,便有可能影响实际的止观观修。
【注】宗喀巴大士破觉囊派后,有魄力建立自己的道次第──包括显乘的「菩提道次第」、密乘的「密咒道次第」,是故对观修止观不生破坏。若破而不立,甚至如有些学者对如来藏思想加以轻蔑,则在修持上可谓影响甚大,因为他们除了像鹦鹉学舌之外,实一无所知。
因此我们须了知,《起信》及觉囊派的见地,并不代表全部如来藏思想。而他们的见地,若于观修层面来看亦非错误,盖亦为「道次第」中一些次第观修之所依。
至于唯识家及应成派是否能破如来藏,将于下二题中分别讨论。
四 如来藏与唯识
唯识家破如来藏,实破其「他空见」,然于如来藏思想的核心则实未尝破。
何谓如来藏思想的核心?
如来藏思想实即「瑜伽行中观」之所依。对于此派,格鲁派宗义分之为二,一为「随顺假相唯识」、一为「随顺真相唯识」。前者说「如来藏缘起」,后者视如来藏完全等同阿赖耶识,故说「阿赖耶缘起」。然而,「随顺假相唯识」复分无垢派及有垢派,此于前述汉土地论宗二派时,即说前者相当于随顺勒那摩提的「相州南道派」,后者相当于随顺菩提留支的「相州北道派」。此二派又立名为「随顺假相唯识有垢派瑜伽行中观」及「随顺假相唯识无垢派瑜伽行中观」。
此名为「随顺假相唯识无垢派瑜伽行中观」者,实无非为后世研究宗义的学者所立,西藏无上瑜伽续诸派,则名之为「大中观」(dbu ma chen po),且不以之为随顺唯识。此乃用以简别中观自续、应成二派,盖以此二派但说中观外义,故说为「小中观」,自宗则说内义,故说为「大中观」。
然而大中观亦分三派。一视「他空见」为了义,如觉囊派;一视「离边见」为了义,如萨迦派及噶举派;一视「极无所住」而「大悲周遍」为了义,如宁玛派。
【注】「自空见」不入「大中观」,为外中观自续派及应成派之所依,皆不以如来藏为根本见。于藏土,此为格鲁派所依止,唯却判自续派为不了义,应成派为了义。此判别,唯宁玛派认可,余大中观派则不认可。
如是说,唯了义见大中观为如来藏思想的核心,他空见仅依核心而成立。
【注】因无上瑜伽续的观修,其道次第亦以「他空」为次第见,故不能说之为误,只能说他空次第尚非为究竟,故说其依核心而成立。此如剥果仁,有人认为带衣的果仁已是核心,有人认为需去掉果仁的衣才是核心,这便是观点的不同,后者不能说前者错误。由是宁玛派便可以开许他空。
藏土格鲁派破「他空见」大中观,依中观应成义而破,如宗喀巴大士及其传人,此将于下题讨论。汉土破《起信》者则用唯识义,如欧阳竟无大师及其支那内学院派。本题即就其所破而论述。
【注】主要参考二文──
欧阳渐《抉择五法谈正智》(此为《唯识抉择谈》中之一分)。
王恩洋《大乘起信论料简》。
二文收入张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第三十五册。 (以下简称《丛刊》)
汉土唯识家当时不知西藏有觉囊派的「他空见大中观」,故乃据传为马鸣菩萨造的《大乘起信论》而破。此论所据,实即「他空见大中观」,此可用觉囊派笃浦巴大师的《了义海论》(Ri chos nges don rgya mtso) 比较而知。
【注】汉文资料可参考许得存译《觉囊派教法史》附录多罗那他尊者(Tāranātha)着的《金刚乘密法概论》与《中观他空思想要论》。由前者,更可了解「他空见」为道次第中一次第观修之所依的说法。
欧阳竟无否定《起信论》的「真如缘起」,是就其总体而破。他的说法是──
「真如体义,不可说种,能熏所熏,都无其事。」此即谓真如非如种子,具有能熏、所熏的作用。因此「《起信论》不立染净种子,而言熏习起用,其熏习义亦不成。」如是「真如缘起」即便不能成立。
这是坚守唯识家的立场来作抉择。盖唯识家认为唯阿赖耶识的种子才能起熏习之用,真如既非种子,即不成熏习,如是便亦不成缘起。
【注】当时跟唯识家辩难诸大德,承认「真如体义」(真如是实有的本体),因此便只能解释为什么不立种子亦可说「染净熏习」(如唐大圆〈起信论解惑〉,收《丛刊》)。
可是他们却离唯识而另立熏习义。如唐大圆即言:「真如净法实无于染,但以无明而熏习故,则有染相;无明染法实无净业,但以真如而熏习故,则有净用。」
「知非有漏种子熏生无漏,但以有漏现行违反无漏净法,斯名因无明熏而有染相也;亦非无漏种子熏生有漏,但以无漏现行违反有漏染法,斯名因真如熏而有净用也。」(同上揭文)
他避开「种子熏习」而说「现行熏习」,即谓有漏现行、无漏现行所起的染净即是熏习。然而现行所熏者即是种子,若不立种子,则「无明熏」、「真如熏」者,所熏者究为何耶。唐大圆未能自圆其说,故此说不足以动摇唯识家的观点。
王恩洋之所破,则别别而破,他先将《起信论》要义综合,表列如次:
然后乃综论之曰──「如是则此论所云之真如,为一实物,其性是常,其性是一。以其常故,性恒不变;以其一故,遍一切法;以为实物故,能转变生起一切法,而一切法皆此真如之现象及与作用。」
【注】常惺〈大乘起信论料简驳议〉则谓王恩洋理解有误。真如非常一、真如非能生一切法之实物。然此二义正为王恩洋的观点。只不过王恩洋认为《起信》说真如常一、能生一切法,而常惺则谓《起信》中的真如非是此义。然则是亦未能破王恩洋也,盖王恩洋所据,乃向来的说法,如法藏等。因此常惺非破王恩洋,乃破法藏、慧远等古德,诸古德皆视《起信》所说「心真如者,即一法界大总相法门体」之真如为真常。
然而后来的印顺法师于〈起信平议〉中,亦判《起信》为「真常」,此即同王恩洋之所论。他们的分别,仅在于王恩洋视「真常」为外道,印顺则判如来藏为佛家的「真常唯心论」,但亦有外道神我色彩。
以上所引,均见《丛刊》同册。
若「心真如」为真常,能生一切法,则正受王恩洋所破。
【注】王恩洋的「料简」说──
一者、佛法所云真如无实体,而是诸法空性。此则谓真如即体,而是诸法本质。
二者、佛法真如都无有用,性非能生,不生万法,但以有万法故,而真如之理即存。而此则谓真如能生,生起万法,以有真如故,而万法起。
三者、佛法云真如非以一常住之体故,诸法依之而有生灭,但以诸法生灭无常故,而显此无常之常性,名之曰真如。此则以有一真如常住之实体故,诸法随之而生灭。
复次,《起信》所说之「一心」,即如来藏。
【注】慧远《大乘起信论义疏》:「于一心中绝言离缘为第九识,随缘变转为第八识。」(大正‧四十四,no. 1843,页179。)
此即以「心真如」为第九识;「心生灭」为第八识,统摄于「一心」,如是即《胜鬘经》所云「如是如来法身不离烦恼藏名如来藏。」
复云:「彼《胜鬘经》宣说二识,一者空如来藏,谓诸烦恼空无自实;二者不空如来藏,谓过恒沙一切佛法。」此即如觉囊派,但立「他空」,所空者即为烦恼污染,而「圆成实善逝藏者,任何时候自性都不空。」(多罗那他《中观他空思想要论》,引文依许得存译《觉囊派教法史》附录,页300)
是故《起信》所说既为常一实体,说如来藏便当亦为实体。由是唯识家遂亦依此而破如来藏。
【注】如吕澂〈起信与禅──对于大乘起信论来历的探讨〉,即云:「《起信》理论的重心可说是放在「如来藏缘起」上面的,而首先要解决的即是如来藏和藏识的同异问题。这些原来也是《楞伽》的主题。但原本《楞伽》是将如来藏和藏识看成一个实体。 」(同上《丛刊》)
谓《楞伽》将如来藏及藏识看成为实体,乃当时吕澂之误解。若依宁玛派说,「如来藏藏识」无非只是心识境界。有情心识于受污染时,此心识境界即名藏识;若不受污染,心识境界即名如来藏。视为境界,即非实体。
不过,吕澂误解如来藏,将如来藏及藏识说为实体,只是当时的事,其后他的观点即已转变。他在〈入楞伽经讲记〉中已说,如来藏「开演(佛)自证心地法门,即就众生与佛共同心地为言也」,这便已经是不将如来藏及藏识看为实体的说法。
所以他接着说八识、五法、三性、二无我等「四法」,说云「四门所入,归于一趣,即如来藏。」并且强调「此义极为重要」,因为「八识归于无生,五法极至无二,三性归于无性,二空归于空性,是皆以异门说如来藏也。」那便是将无生、无二、无性、空性都看成是如来藏的法异门,这便跟其先时将如来藏看为实体的观点不同。由是他总结而言──
如来藏义,非楞伽独倡,自佛说法以来,无处不说,无经不载,但以异门立说,所谓空、无生、无二、以及无自性相,如是等名,与如来藏义,原无差别。
现在汉土唯识宗的学人,由破《起信论》来破如来藏,引用吕澂早期的观点,误解《入楞伽经》说如来藏为实体,而不理会吕澂后期思想的改变,他不但肯定如来藏,甚至说佛无处不说,无经不载,这些学人可谓寡闻,未全读自宗前贤的著作;有些人已读,但因为自己已有文章否定如来藏,便依然坚持自己的偏见,那便更加不能称为学人。
勒那摩提所译的《宝性论》,确有视如来藏为实体的倾向,由是便易引起误会。
【注】如印顺法师于《如来藏之研究》中,谈到「转依」,即引《宝性论》中的一段──
「实体者,向说如来藏不离烦恼障所缠,以远离诸烦恼,转身得清净。」
由是印顺法师说──
「菩提的自性(实体),是如来藏的转依得清净……。」(页221)
实际上梵藏本皆说──
「自性清净,离一切烦恼藏。世尊,过于恒河不离不脱不异不思议佛法,成就如来法身。世尊,如是如来法身不离烦恼藏,名如来藏。」
只说「自性」(svabhāva),未说为「实体」,亦未说「转身」。印顺法师显然是受汉译误导,才会在「菩提的自性」下注「实体」二字,并用上「转依」之义。难怪他会判如来藏思想为「真常唯心」。
盖若如来藏或「心真如」为实体,则不能成立「真如能生万法」的缘起,亦无所谓「转依」。不能成为缘起,以违缘生法平等故。
心真如若为实体则不能成为缘起,可据王恩洋说而知。
【注】王恩洋于同上揭文中云:「今汝真如能生万法,万法从真如生,而真如不从余生,真如但能生而非是所生,真如性常一万法非常一。有如是等之不平等,是不平等因。因既不平等,则汝真如与诸外道、梵天、上帝、时力、自然、世性、我等有何差别?」
至于不成转依,则以熏习义不成故,且体用相违故。
【注】熏习不成,已见前引。
体用相违,则如王恩洋所云:「复次,如此论(指《起信》)中所云真如自体,从本已来性自满足一切功德。又云一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛,无有增减,无生无灭,毕竟常恒等。体既如是,用亦应然。所生诸法应同一清净相,如何得有凡圣三乘、善恶业果、世出世间诸法差别?」
然若不视如来藏为实体,则不受唯识家所破。
【注】王恩洋「料简」三点,皆据真如为常一实体而破,故若视如来藏仅为离烦恼藏(不受烦恼藏所缠、所染)的心识状态(境界),则其「料简」不成。
心识含容万法,以万法皆由心识生,此即唯识所云:诸法由心识变现,万法不离识之义。非为实体,即不能说之为「不平等因」。
如来藏既为境界,故可转依。转依的意思,是说转舍烦恼而依清净,此仅为心境的变化,故可不说熏习,由是亦不必建立种子。
故对于如来藏思想,他空见视如来藏为不空的实体,乃受唯识家以「缘生」义破。若不视为实体,仅视为心清净相,则与唯识家所立「缘生」义无违,以非一心二门,故不受破。
宁玛派的了义大中观,说如来藏智境自显现而成藏识识境,斯为如来藏思想的正见。以此见地,修大圆满法,证解脱果。然加行观修却依次第各有基道果,此则绝不可笼统。
【注】许多人常常误会,一派立何见地,则其观修亦必须全依此见地。此实不明「道次第」之意。既有修道次第,则自有次第见地,岂能以一见地高高在上,笼罩全部次第观修耶?
故莲花生大士于《空行教授》云:「以见下达,令行趋上。」此即虽有了义抉择见,然仍须次第向下建立抉择见,令行人得依次第而观修,依次第得决定见而次第向上现证。
五 如来藏与中观
佛教传入西藏初期,有两件事对西藏佛学发生深远影响。一为汉僧摩诃衍与印度莲花戒(Kamalaśīla) 论诤失败;一为译师智军(Ye shes sde)着《见差别》(lTa ba’i khyad par)判教。
【注】摩诃衍与印度莲花戒论诤事,笔者曾有文讨论,题为〈「王锡顿悟大乘政理决序说并校记」书后〉(刊《内明》144期,1984年3月)。
智军《见差别》有邵颂雄译本,收《宁玛派四部宗义释》(台北:全佛文化,2008),说──
唯识论师云:「外境无有而唯心显现为境」,依中观论师之抉择,此亦无可成立。
由是遮拨唯识。如何遮拨?则云:外境非识的自性,识则不为色法。故外境如心则不成种种境;若心如外境,则心亦应转成形色,若色法如心,则成无现,故可决定,心性显现外境即不应理。
此说未精,唯是据小中观执着自性的说法。其后智军尚据瑜伽行中观见详说,不录。
摩诃衍与莲花戒的论诤,法国学者戴密微(Paul Demiéville 1894-1979)有详细论述,影响所及是令西藏佛家畏谈禅宗。尤其是后起的格鲁派,对摩诃衍的指责可谓声色俱厉。
【注】宗喀巴大士在《菩提道次第广论》(上士道‧奢摩他章)说:「﹝《解深密经》﹞宣说毗钵舍那是观察慧,最极明显无可抵赖,传说支那堪布(按,即摩诃衍)见已,谤云:『此是经否不得而知。』用足踏毁。因彼妄计一切分别皆执实相,要弃观慧全不作意,乃为观修甚深法义,不顺此经,故用足踏毁。现见多有随此派者。」(法尊法师译文)
这是对摩诃衍所传禅法的指责,同时亦旁及宁玛派的「大圆满」、噶举派的「大手印」、萨迦派的「道果」。
后来宗喀巴的弟子克主杰 (mkhas grub rje 1385-1438),在《宗喀巴秘密传记》中,索性指斥摩诃衍的主张为「畜生修法」。
至于智军着《见差别》唯许瑜伽行中观见,而视唯识论者为不了义,影响所及,西藏便很少学者专门研究唯识,而「瑜伽行中观派」的学者则占尽优势。智军的判教实基于观修的抉择来作决定,而着重实观修(瑜伽行),亦正是智军所属瑜伽行中观派的特色。
在这两重影响之下,西藏学者研究「如来藏思想」便远比研究唯识为盛,甚至可以说唯识家在西藏简直不成气候。宁玛派、噶举派、萨迦派,无不以如来藏作为见地,更无论受格鲁派严厉批判的觉囊派了。
为什么如来藏思想会受到这般重视呢?
第一,印度大师传来的止观修法,为瑜伽行中观派的修法,而如来藏思想正是此派用以抉择及决定的见地。
【注】这一点,参看宁玛派大圆满诸续、噶举派的大手印诸续、萨迦派的《道果》即可知。
对诸派的见地,格鲁派说得很含糊。如《土观宗派源流》说「萨迦派对于见方面的立论」一节云:「文殊怙主萨班和绒敦等诸大德,皆以中观自续见为主;仁达瓦尊者又是持中观应成派见。释迦胜初尚中观,中持唯识,后执觉囊派见,其余还有很多人以大圆满见为殊胜者。」文中说萨迦派以中观自续见为主,却说童慧大师(仁达瓦 Red mda ba gzhon nu blo gros, 1348-1412)持中观应成派见,那是因为童慧大师即是宗喀巴主要上师之一。然后又说到释迦胜,由中观转为唯识,再转为觉囊派,最后又说萨迦派有许多人以大圆满见为殊胜,这样的说法,便等于将无上瑜伽续各派都牵涉入萨迦派见。其实,统归于如来藏见,那便简单得多。
第二,后弘期的翻译,重视如来藏系列的经论。尤其是俄译师所传,影响绝大。
【注】参《青史》及《佛教史大宝藏论》。
这两点因素也可以说是相辅相成,由是便令到如来藏思想成为西藏佛教教法的主流。这情形到了宗喀巴才有所改变。
不过,宗喀巴始终重视《宝性论》,他本人虽未注释此论,然而却指定弟子必须学习。他的大弟子杰曹巴(盛宝Rgyal tshab Dar ma rin chen, 1364-1423)所注的《宝性论释》(Theg pa chen po rgyud bla ma’i ţīkā),即为格鲁派的重要典籍。
此中后弘期的翻译引入「慈氏五论」,实在影响深远。当宗喀巴十六岁离乡到卫藏求法时,他的上师顿珠仁钦撰偈颂送行,其中即有指示他如何理解此五论的偈颂。
【注】据《宗喀巴评传》(班班多杰著,北京:京华社,1995)
格鲁派对《宝性论》中所说的如来藏,可用克主杰的说法为代表,以明其见地。彼许有情心识中有如来藏,然却不许如来藏即佛法身(佛自性身)。许如来藏与佛法身同属无为、非有、常恒坚固而住,却不许如来藏具足实性。此可视为据「中观应成派」而建立的如来藏思想。
【注】参David Seyfort Ruegg, “On the dGe-lugs-pa Theory of the Tathāgatagarbha”,收Prajñāpāramitā and Related Systems, Studies in Honor of Edward Conze(L. Lancaster, ed.) Pratidanam, 1968;拙译克主杰(mKhas grub rje)《密续部总建立广释》(Rgyud sde spyi’i rnam par gzag pa rgyas par brjod)(收《传统文化典籍导读》)
关于如来藏,最大问题是如何用空性理论来解释。盖诸宗派无一不认许空性,然而据何成虚空性、如来藏到底是空抑或不空,则成诤论的焦点。
【注】觉囊派认为如来藏不空,不但如来藏不空,即一切法所具真如实性亦不空。所须空者为污染如来藏的客尘烦恼,以及由分别心所假立、用名言表示的虚妄相。因此所空者为事物真实本体(真如实性之体)之外的「他」,亦即外加于本体的虚妄分别。由是说为「他空」。这个观点,与《起信论》的观点近似,是故觉囊派便可依附印度论师中「随顺假相唯识无垢派」持他空见者的观点,谓无着、世亲、陈那、安慧皆说他空见。 (参考多罗那他《他空思想要论》,见《觉囊派教法史》附录)
宗喀巴在《菩提道次第广论》的「毗钵舍那章」中,说有三种空性见,一者太过,二者不及,三者即为其自宗。如是安立三种见地,实欲尽破当时西藏各宗派的空性见而建立自宗。
这个问题牵涉太广,必须详说。
我们先看宗喀巴大士的说法。
【注】大士的说法见于《菩提道次第广论》,本应征引,然而篇幅太广。印顺法师于《中观今论》(正闻版)曾节录其说法,今引述如次(见第九章)。
「太过派主张一切法性空,空能破一切法,从色乃至涅槃、菩提无不能破,此为宗喀巴所不许。破坏缘起法,即是抹煞现象,是不正确的。」(页184)
「不及派……此派以为无自性空的空性,即所破的自性,含义有三差别:一非由因缘所生;二时位无变;三不待他立。观一切法的自性不可得,即是破除于一切法上含此三种错误的自性见。依此观察,可证悟胜义空性,得到解脱。宗喀巴评此为不及者,以为他所说的『不由因缘所生』为不及,即没有彻底破除微细的自性见。」(页186)
「《广论》中于破太过与不及后,提出自宗的正见,即是月称论师的思想,称为应成派。应成派以为:缘起法即是空的,空是不破坏缘起的。承认一切法空,即假有法也不承认有自相,与自续派的不及不同;虽承认一切法空而不许破缘起,故又与太过派不同。」(页189)
然而宗喀巴弟子杰曹巴于《宝性论释》中,复说谓对《宝性论》有两种错误见地,一者不理解空性的世俗谛;二者误认空性为可由智证的实有本体,如「瑜伽行唯心论者」。这就即是「太过」与「不及」。因此,「太过」实指大中观,此中包括宁玛、萨迦、噶举等派在内,因为格鲁派认为,他们所说的大中观破坏缘起法,他们说胜义谛「离缘起」,如来藏亦离缘起;至于不及派,则指唯识师与他空派,未提到自续师。
【注】印顺法师依他自己的理解,据宗喀巴之说立为三宗──虚妄唯识、性空唯名、真常唯心。此中虚妄唯识为「不及」,真常唯心为「太过」。他说(见《中观今论》):
「唯识者可说是不空假名论师。《瑜伽论》等反对一切法性空…… 主张依实立假,以一切法空为不了义。」(页190)──是故他即判之为宗喀巴大士所说的「不及」。
「真常者自以为是『空过来的』…… 不空妙有者,本质是破坏缘起法的,他们在形而上的本体上建立一切法。迷真起妄,不变随缘,破相显性,都是此宗的妙论。所以要走此路者,以既承认缘起性空,即不能如唯识者立不空的缘起。以为空是破一切的,也不能如中观者于即空的缘起成立如幻有。但事实上不能不建立,故不能不在自以为『空过来』后,于妙有的真如法性中成立一切法。此派对于空,也还是了解得不够。因为空而不得其中,太过了,以致无法成立一切,这才转过身来,从妙有上安身立命,依旧是自性真实不空。」(页190-191)──是故他即判之为宗喀巴大士所说的「太过」。
然而印顺法师说「真常唯心」为「太过」,显然跟杰曹巴所说的不同。印顺是针对汉土对《起信》、《楞伽》、《胜鬘》的见地而说,即指说如来藏为不空的诸宗派。这样,觉囊派的他空见当然亦包括在内,因为此派的见地,恰如汉土对《起信论》的传统见地。可是杰曹巴却不同印顺,他判他空见为「不及」,这是由于汉藏二地的历史背景不同,导致印顺误解宗喀巴之所指,故其所判亦便不合宗喀巴的原意。宗喀巴所针对的「大中观」,显然非印顺法师所知,所以他才会说「不空妙有者,本质是破坏缘起法的。」(页191)用以附会宗大士之所说。
因此若依印顺法师所判,则宁玛、萨迦、噶举派等所持的如来藏思想,实未包括在三宗任何一宗之内。其所判只触及华严及天台的见地。若依杰曹巴所判,则凡说如来藏者,不是「太过」,便是「不及」,前者即宁玛、萨迦、噶举等派,后者即觉囊派。故知其所针对者,实为主张「大中观」的一切派系,如是成立「应成派」为了义的说法,作为安立自宗的根据。
此中杰曹巴之所破,显然比印顺所破为广,因为他之说为「不及」者,已包括印顺判为「真常唯心」及「虚妄唯识」者在内。至于杰曹巴所说的「太过」,印顺则根本未判。杰曹巴之破很直接,他空见即是真常,即是所空有所不及;大中观诸派不说因缘所生,所以是「太过」。无须如印顺法师那样,说他们要「转过身来,从妙有上安身立命」建立真常。
所以,印顺法师的三系判教虽源自格鲁派,但实与格鲁派不合,这是因为他于作三系判教时,仅看过法尊法师一些未发表的格鲁派论著,并未全面理解格鲁派为建立自宗而作的判教。
然而宗喀巴的说法,却引起宁玛派及萨迦派的反驳。到了近代,即格鲁派学者亦不完全同意他的理论。
【注】格鲁派学者格敦‧法吉祥(dGe ‘dun chos ‘phel,1905-1951)于拉萨教授中观时,批评宗喀巴的空性见为「断见」。他的说法,给他一个学生纪录下来,写成论文,题为《中道甚深义善说论‧龙树见鬘》(dBu ma’i zab gdal snying por dril bai legs bshad klu sgrub dgongs rgyan, Zla ba bzang po)。这篇论著流传后引起轩然大波。于1947年,格敦‧法吉祥被西藏政府以亲汉人的罪名逮捕。这篇论著后来于1950年正式出版,格敦‧法吉祥则于1949年获释。 ──见 Jeffrey Hopkins, Tibetan Arts of Love(Snow Lion, 1992)。
宁玛派的不败尊者(Mi pham ‘Jam dbyangs rnam rgyal rgya mtsho, 1846-1912)在《大乘无上续论释‧至尊弥勒教法义理》(Theg pa chen po rgyud bla ma’i bstan bcos kyi mchan ‘grel mi pham zhal lung)中,解释为什么宁玛派的大中观见实为正见。这即是对宗喀巴大士破为「太过」的答辩。尊者据《不增不减经》,说欲于如来藏中去除那已存在的烦恼,实不应理,盖于如来藏中实无一法可减;亦不可能加以任何新设施的德性,盖于如来藏中实无一法可增。
然而烦恼却与如来藏不同。烦恼可以借空性见而遮遣,如来藏本体虽空,却不可遮遣,因为如来藏与十力四无畏等佛的德性常俱,如日与光明常俱。一切佛的德性不可说之为空无,因此如来藏虽具空性,却不能用空性见遮遣其法尔德性。
【注】不败尊者的解释,是说,为什么如来藏可说为「空」与「不空」而无过失(同时亦显示他空见为不了义,此处将不论)。
宗喀巴于《菩提道次第广论》中破「太过」,实破大中观之谓「觉性法尔而现,故离因果」(引敦珠法王《中观宗宗义》语),以其离缘起﹝因果﹞为不应理。不败尊者则解释烦恼藏为缘起法,如来藏则法尔而具佛的德性(如日法尔而具光明),既为法尔,故不能说为缘起法。因此大中观实不同拨一切法皆无因果的外道。
不败尊者只是答辩,并未非难宗喀巴大士的见地。萨迦派的学者则不同了。此派学者福德狮子(bSod nams Seng ge, 1429-1489),在《见辨别论》(lTa ba’i shan ‘byed) 中,将中观见分为三类:一者以常边为中,如觉囊派的笃浦巴;二者以断边为中,如宗喀巴;三者以离边为中,如自宗。
【注】他将此三类中观见判别如下──
以常边为中者认为:空性有二,一为自性空,一为他性空。遍计自性与依他自性是世俗谛,如梦幻等,即自性空;法性则为圆成自性,为胜义谛,故非自性空,仅污染法性的有为法(遍计所执与依他起性)为空,故圆成自性为他空。
以断边为中者认为:依正理观察时,以空性否定一切法,且以否定为真实,此绝对否定,即为胜义谛,亦是诸法的究竟实相。
以离边为中者认为:「中」即说离有无、是非等一切边,故边执非舍不可。可是却不能空言离边,必须先否定被执为真实的那个客体,然后才能离否定之边。例如必须否定对「二」的执着,然后才能否定对「非二」的执着。 ──然而于否定之后,若执着于空,则落断见。
所以他判宗喀巴的中观见为断见,乃说其执空以为真实。福德狮子且谓自己的说法,是日称译师(Pa tshab Nyi ma grags 1055-?)以来,以至童慧大师的见解。日称是将月称(Candrakīrti)论著移译为藏文的大译师,月称的中观见,即宗喀巴大士称为「应成派」的见地;童慧大师又为教授宗喀巴中观的上师,福德狮子将他们提出来,分明是有意为难宗喀巴。
【注】宗喀巴其实已对被指为「断见」作出辩解,他在《菩提道次第广论》中有一段说话──
「由了诸法悉皆无我,一切法贪无余永尽,岂于少法见少可求或相可缘,故唯无我是无第二寂静之门。是故《菩提资粮论》云:『无自性故空,是空取何相,遣一切相故,智者取何愿。』此将经说三解脱门(按:三解脱门为空、无相、无愿),与此处说唯性空见一解脱门,断相违失,以教理成为此解脱门。断性之境何须更破,以证彼者即能对治二我相执,于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患,善恶分别悉破除者,显然欲树支那堪布所遗教规。」(依法尊法师译文)。
这番说话的主旨,即谓经虽说有三解脱门,而唯空解脱门最胜,为对治执着的善分别。若连空的境界(断性之境)都认为不应分别,那就是依从摩诃衍的主张,不作任何分别。
在这里,彼此相诤之点实在于──当以空性来对治人我、法我二执时,这种分别是否即属堕入边见?福狮子认为若执空为实以对治,此即属边见;而宗喀巴则认为成立这样的善分别不算边见,否则即是「全无分别」,亦即是摩诃衍的遗规。
福狮子反驳宗喀巴大士,措词严厉,他说,如果将摩诃衍的主张,跟莲花戒所主张的离边中观混淆,实为被魔所迷的说法。
他并且指责宗喀巴,当他跟童慧大师学中观时,亦主张离边中观,后来他接触乌玛巴喇嘛(dBu ma pa,即精进狮子brTson ‘grus seng ge),乌玛巴替他请来文殊菩萨,于会见文殊之后,他才有这样的主张。这就暗示他所会见的文殊,实在是魔。
【注】据《至尊宗喀巴传》,宗喀巴曾多次会见文殊,头一次会见「系由乌玛巴作译师,宗喀巴大师作为问法者 …… 他问至尊文殊:『现在我的正见,应成和自续两派中,属于何一种?』文殊说:『任何一派也不是。』由于那时宗喀巴大师的心中,仍然是承认『一无所有』(任何也没有)以及任何都不可取执的见解。」(郭和卿译,台北:福智之声出版社,1993年,页157-158)
由这段传说,的确可以说宗喀巴自会见文殊之后,才怀疑离边中观,而确立执取应成派的见地。
福狮子的指责,即据此而言。所以他说:「只执着空为真实,而否定非有非无的离戏论见,这一派,是乌玛巴喇嘛借文殊显示的学说,与至尊圣龙树之说相违。」
然而平实而言,福狮子判宗喀巴为「断边」,主要是从理论立场出发,而非着重由观修立场出发。盖萨迦派的「道果」建立「三现分」──不清净现分、觉受现分、清净现分,于实修时即是觉受现分,此际亦须依以空性分别以除虚妄戏论。
所以西藏宁玛、萨迦两派,及部份噶举派行者,以「非空非不空」说如来藏,实未落真常边,以其非他空故。因此宗喀巴便只能破觉囊派及部份噶举派行者的他空见如来藏。
离分别、离戏论、离边见以说如来藏,则如来藏并非本体,故不落空与不空的范畴之内。如来藏只是能借自显现识境而成显现的智境。当心识起不受识境污染的功能时,如实现证本具之智境,那就称之为如来藏(佛及八地以上菩萨的境界)。 ──与此相对者则为藏识(阿赖耶识),此则为心识起受污染的功能,显污染相(凡夫的心识状态)。
【注】兹引敦珠法王于《中观宗宗义》的一段说话,以明其义。
「故云真实亦有两种,此即本来真实之本觉,所生之法尔根本智真实,及依禅定生起之根本智真实。前者超越世俗,为法尔根本智或根本识,此由自体本觉智而可了知胜义真实。」
此中视为真实者,只是根本智,此即不同《起信》及觉囊派,执真常而他空。因为根本智只是佛内自证智境界,对于境界,不能说为空性,亦不能说为非空,由是即不宜将宁玛等派所依的《宝性论》,因说如来藏,即视之等同《起信》。
宗喀巴显然明白这点,所以他对宁玛派的大圆满等置(见《土观宗派源流》中所说)。因大中观见无可否定,然观修时若先落见地,便反容易陷入「无分别见」的执着,而不知行者须能住入法性,然后始能入无分别。此即摩诃衍的缺失。
是故持平而言,笔者小结论诤如下──
1、如来藏思想无过失,不落真常,亦离他空,以其非安立为本体故。亦非「太过」,仅于胜义离四边际,抑且离行者所执离边之中。
2、然而如来藏思想仅为见地。须依次第观修始能依此见地而证。若入手即执此见地而修,反易成过患,不但为见地所困,尤易轻忽戒律。
3、持应成派见地建立的观修体系,对入手者而言,流弊较少,故此建立亦不可视为断见。仅可视为一次第之见地,一如视他空为一次第所依见。
4、即使依他空见或真常见建立观修体系,于道次第中亦无过失。然而却不可视为究竟,一如依应成派观修体系,亦不可视为究竟。
2017年岁次丁酉雨水增订竟,无畏。